Правильное толкование философского термина идея

Правильное толкование философского термина идея

Библиографическое описание:
Мочалова И.Н. ИДЕЯ // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 392-397.

ИДЕЯ (греч. ἡ ἰδέα от εἴδω, inf. ἰδεῖν – видеть; ср. с этимологически родст­венным «эйдос», τὸ εἶδος), букв. значение: внешний вид, внешность, наруж­ность; один из основных терминов древнегреческой философии.

Термин ΙΔΕΑ до Платона. Становление «идеи» как специального тер­мина относится к 5 в. до н.э. Впервые в философских текстах «идея» встре­чается у Демокрита, который использует это слово для обозначения атомов, выделяя внешнюю форму как отличительную черту неделимых материаль­ных первоначал, ср. фр. 198 Лурье: «все есть неделимые идеи» (τὰς ἀτόμους ἰδέας, Plut. Adv. Colot. 8, p. 1110f), фр. 198: «душа состоит из шарообразных идей» (Aët. IV, 3, 5, ср.: фр. 288, 240 Лурье). О значимости именно этого обо­значения говорит использование его в качестве названия сочинения об ато­мах – «О формах» (Περὶ ἰδεῶν – Sext. Adv. math. VII 137= фр. CXVI Лурье).

Значение идеи и эйдоса как определенных классификационных единиц формируется в процессе бурного развития медицины и риторики. Тексты, собранные в Гиппократовом корпусе, показывают, что практикующие врачи начинают объединять случаи болезней со сходной патологией в типы или формы, чтобы рассматривать их совместно. При этом указанные формы на­зывают (особенно во мн. ч.) эйдосами или идеями, обычно используя эти понятия как синонимы (Hippocr. De diaet. morb., 3; De pr. med., 23 и др.). Сходная практика встречается у риторов и софистов, ср.: Plat. Phaedr. 270b1–2; Isocr. Antid., 183; ср.: Hel., 11; Bus., 33 – об идеях (= приемах, фор­мах) речи. Интенсивное развитие разнообразных технических приемов рас­ширяет практику использования как эйдоса, так и идеи, приводя в конечном счете к их дифференциации. В частности, когда хотят подчеркнуть един­ство в многообразии исследуемых феноменов, возникает понятие «единой идеи» (μία ἰδέα) (Hippocr. De fl at., 2), – выражение, которое впоследствии в философии Платона приобретет характер технического.

Заслуга введения идеи и эйдоса в собственно философский дискурс принадлежит, по-видимому, Сократу, перенесшему эти понятия на область этики. Его стремление к точным дефинициям явлений нравственной жизни требовало как диалектического искусства разделять по родам (Xen. Mem. IV 5, 12), так и умения за многозначностью слов раскрыть постоянный, самотождественный смысл, усматривать общее в различающемся, единое во многом. Этот контекст и лишил идею-эйдос строгой определенности, за­дав широкое поле значений от «логического вида» до «сущности».

Платон придал идее статус одного из наиболее значимых понятий за­падноевропейской философской мысли. Нигде специально не давая опреде­ление «идее» (и не так часто используя по сравнению с термином «эйдос», – по подсчетам А. Ф. Лосева, ἰδέα встречается в общей сложности 98 раз, тогда как εἶδος – 408), Платон сохраняет за этим понятием весь спектр уже существовавших значений, добавляя новые. Несмотря на многообразие смысловых оттенков «идеи» в платоновских диалогах, можно выделить три основных: 1) наглядно-конкретное, 2) логико-семантическое и 3) онтологи­ческое.

Наглядно-конкретное значение, исходное значение идеи как внешне­го вида, той или иной непосредственно созерцаемой данности (в этом зна­чении идея и эйдос являются синонимами), находим как в ранних, так и в поздних текстах Платона: «Хармид» (157d, 158а, 175d), «Протагор» (315е); «Пир» (196а), «Тимей» (70с, 71а, ср.: 49с, 58d, 60b), «Государство» (588с, 588d), «Политик» (289b, 291b) и др.

Логико-семантическое значение идея и эйдос получают в ходе разработ­ки Платоном диалектического искусства вслед за софистами и Сократом. В этом значении идея и эйдос выступают в качестве инструментальных по­нятий и получают статус терминов с различным содержанием. Согласно Платону, диалектическое искусство предполагает умение, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее (εἰς μίαν ἰδέαν) разрозненные по­всюду явления», и «обратное действие – умение разделять на виды (κατ̕ εἴδη) почленно, сообразно с их природой, стараясь не раздробить ни од­ной части…» (Phaedr. 265de). В этом случае эйдос приобретает значение классификационной единицы, а κατ̕ εἴδη становится техническим выра­жением (273e, 277b, 277c), обозначающим разъединение целого (единого) на отдельные группы, классы, виды. Искусство диэрезы, демонстрируемое Платоном в ряде диалогов, прежде всего в «Софисте» (219а–236с; 264с–266е) и «Политике» (258b–267с), дает многочисленные примеры использо­вания эйдоса как классификационной единицы. Множественности эйдосов Платон противопоставляет единичность идеи (μία ἰδέα), в ней находит вы­ражение результат объединения.

Однако идея и эйдос в данных контекстах не могут быть сведены только к общим понятиям, играющим инструментальную роль логических конст­руктов. Они раскрываются как смысловые единства, внутреннее смысловое содержание вещи, ее сущность. В смысловом отношении идея не исчерпы­вается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Она выступает образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство и как единая идея может быть обнаруже­на у всего и во всем. Именно в этом смысле Платон говорит об «идее эйдо­са» (Theaet. 203e). Можно сказать, что мир идей-эйдосов – это мир смыслов всего существующего.

При всем богатстве оттенков логико-семантического понимания идеи и эйдоса их содержание этим не исчерпывается. Начиная самостоятельное философское творчество под влиянием элеатов и разделяя тезис Парменида о тождестве бытия и мышления о бытии, Платон убежден не только в объек­тивном существовании смысла вещей, но и в особом онтологическом статусе идей-эйдосов. Именно их онтологизация, понимание как трансцендентных умопостигаемых форм, существующих отдельно от единичных вещей, ста­ла основанием для характеристики центрального учения Платона как «уче­ния об идеях», получившей распространение в Древней Академии. И хотя Платон практически не использует понятие «идея» в значении истинно су­щего (идея Блага в «Государстве» скорее исключение, чем правило), пред­почитая характеризовать идеальное бытие прежде всего как существующее само по себе, контекст таких диалогов, как «Федон», «Пир», «Государство» (кн. VI), говорит о том, что и идея, и эйдос, будучи вечными, неизменными, самотождественными и самодостаточными, представляют истинное бытие, принципиально отличающееся от чувственно воспринимаемого мира ста­новления. В онтологическом значении, в отличие от логико-семантическо­го, идея, как и эйдос (Платон не различает их онтологический статус), яв­ляется причиной существования вещи, возникающей через «причастность» (μέθεξις) или уподобление ей. В последнем случае идея выступает в каче­стве образца (парадигмы), но уже не как определяющая смысл вещи, а как источник ее существования, ибо только присутствие (παρουσία) подлинного сущего делает возможным существование чувственного мира, обеспечивая как его множественность, так и самотождественную единичность каждой из существующих вещей. Именно как подлинное бытие идея является ос­нованием истинного знания (ἐπιστήμη), вечного и неизменного результата созерцания (θεωρία) идей глазами ума.

Дискуссии в Древней Академии. Отсутствие строгих логических де­финиций и доказательных онтологических построений, многозначность платоновских текстов в целом стали причиной для различных интер пре­таций идей-эйдосов и развернувшейся в Академии в середине 4 в. до н. э. по этому поводу оживленной дискуссии, что нашло отражение в це­лом ряде работ учеников Платона (Спевсипп: «Об образцах родов и ви­дов»; Ксенократ: «Об эйдосах», «Об идеях», «О родах и видах»; Гераклид Понтийский: «Об эйдосах»; Теофраст: «Об эйдосах»; Аристотель: «О ви­дах и родах», «Об идеях»). Материалы дискуссии показывают, что опреде­ляющей тенденцией в понимании идей-эйдосов в Академии стало отожде­ствление логико-семантического и онтологического значений, в результате чего идеи-эйдосы превращались в субстантивированные общие, родовые и видовые, понятия, говоря словами Аристотеля, общее признавалось от­дельно существующим (Arist. Met., 1085a23–26). В этой связи вполне за­кономерным становится употребление вместо «идеи» понятий «предикат» («сказуемое», τὸ κατηγορούμενον – Arist. E.N. I, 1096a19–24; ср.: Alex. In Met. 82, 11–83, 16; [Arist.] Divis. 64–65 Мutsch.) или род, которые наряду с «видом» в течение короткого времени становятся техническими термина­ми. Онтологизация общих понятий и как следствие онтологизация логиче­ских связей, возникающих между ними, приводили к ряду противоречий, тщательно проанализированных Аристотелем (Arist. Top. 143b11–33; Met. 991a26–30; 1039a30–b3 и др.).

Участие в дискуссии имело важное значение для Платона, требуя большей терминологической ясности и уточнения собственной позиции. Диалог Платона «Парменид», получивший в Античности двойное название «Парменид, или Об идеях», стал ответом на академическую критику. В пер­вой части диалога (Parm. 126a–135d) Платон представил сводку возражений «против идей», воспроизведя аргументы, выдвинутые в Академии в процес­се дебатов, с целью защиты идей и полемики с их противниками. Кроме того, вопросам, обсуждаемым в ходе дисскуссии об идеях, посвящен «Софист», отзвуки полемики обнаруживаем в «Тимее» (Tim. 51cd) и «Филебе» (Phileb. 15a–c), в Седьмом письме (Epist. VII, 342b–344b). Не соглашаясь с интер­претацией идей-эйдосов как родо-видовых понятий, Платон пришел к выво­ду о необходимости демаркации логико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса, поскольку «все идеи суть то, что они суть, лишь в от­ношении одна к другой». Понятия же, т. е. находящиеся в нас подобия, одно­именные с идеями, «образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят» (Parm. 133c–134e). Подобное утверждение требовало отказа от парменидовского тождества бытия и мысли о нем, но именно этот отказ и позволял Платону сохранить идею как вечное, неизменное, самото­ждественное бытие. Разработкой этой проблематики Платон занят во вто­рой части диалога «Парменид» и в «Софисте», показывая принципиальное различие между истинным бытием и нашим мышлением о нем.

Читайте также:  Переходить дорогу грязь сон

Понимая мышление, внутреннюю речь, как «результат взаимного пере­плетения эйдосов», «смешения одного с другим» (Soph. 259е), Платон ут­верждает диалектику – искусство рассуждать и мыслить, состоящее в уме­нии «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (253d), т.е. в способности оперировать понятиями (идея­ми и эйдосами). Любое из понятий, будучи конечным и ограниченным пред­метом рассудочного знания, определяется через свою противоположность, тем самым раскрывая собственную самопротиворечивую природу, «тожде­ство единства и множества, обусловленное речью» (Phileb. 15d). Виртуозно владея диалектикой, Платон демонстрирует взаимное переплетение «глав­нейших родов» в «Софисте», смешение единого и многого в «Пармениде». Т. обр., самопротиворечивость выступает как основная характеристика идей и эйдосов, возникающих в душе как результат объединения многообразия в единстве понятия.

В отличие от идеи-понятия идее как вечному, неизменному, самодостаточ­ному и всегда самотождественному бытию невозможно приписать никакого предиката, в т. ч. и предиката бытия, т.к. это означало бы утверждение тож­дества идеи (истинного бытия) и ее умопостигаемого подобия. Так формиру­ется учение Платона о сверхсущем (истинном, чистом, подлинном бытии), в «Федре» обозначаемом как «занебесное место» (247с), и закладывается традиция апофатической трактовки истинного бытия. В качестве сверсущих выступают идея Блага в «Государстве», Единое как таковое в «Пармениде» и т. д., причем все идеи как трансцендентные формы имеют одинаковый онто­логический статус. Говорить об иерархии идей в этом случае можно лишь как об иерархии ценностей, что делает идею Блага, безусловно, высшей ценно­стью, образцом и источником всего благого. Об идеях как сверхсущем не мо­жет быть рассудочного знания (ἐπιστήμη), подлинное бытие познается само по себе, представляя собой ум как тождество познаваемого и познающего (Resp. 511d; Epist. VII, 342b–343b). Осознание принципиального различия ло­гико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса, стремление избежать их смешения приводит Платона к терминологическим изменениям: «подлинное бытие», «бытие само по себе» становятся наиболее часто упот­ребляемыми синонимами идеи как трансцендентной формы. Спевсипп, отказавшись от признания трансцендентности идей (fr. 35 = Met. 1085b36–1086a5; fr. 36 = Met. 1090a2–b5), утверждает в качестве под­линных сущностей математические предметы. Поиски компромисса приво­дят Ксенократа к концепции метафизического атомизма, в основе которого лежало понимание идеи как неделимого начала, первого элемента (fr. 42, 44) или «истинного единства» (fr. 39). В качестве таковых Ксенократ рас­сматривал эйдетические числа (εἰδητικὸν ἀριθμόν), или идеи-числа, и неде­лимые геометрические фигуры – линию (идея длины, или первой двоицы), плоскость (идея троицы, или треугольник), геометрическое тело (идея чет­верицы, или пирамида). Каждая идея, обладая отдельным и уникальным существованием, понималась как «парадигматическая причина всего того, что создается по природе» (fr. 30; ср.: Спевсипп о декаде как о парадигмаль­ной идее).

Аристотель выступил как наиболее последовательный критик «учения об идеях». Отрицая трансцендентный статус идей, он практически полно­стью сохранит за идеей-эйдосом логико-семантическое значение, предло­жив концепцию имманентной «идеи-формы». «Форма», по Аристотелю, не имеет самостоятельного существования и может быть «отделена» от эм­пирической вещи только мысленно. Аристотель закрепляет это термино­логически, используя вместо многозначных идеи и эйдоса целый ряд дру­гих терминов: род (γένος), форма (μορφή), суть бытия вещи (τὸ τί ἦν εἶναι), общее (τὸ καθόλου), сущность и др.

Весь спектр значений «идеи», представленный в диалогах Платона и технически оформленный в ходе академических дискуссий, сохраняет­ся на протяжении античной традиции. В частности, стоики, отрицая вслед за Аристотелем особый онтологический статус идеи как истинного бытия, сохранили за идеей логико-семантическое значение. Идеями они называли общие понятия (κοιναὶ ἔννοιαι), ставя перед собой задачу определить приро­ду, статус и классификацию понятий.

Средний платонизм. Дальнейшая разработка понятия «идея» связана с традицией платонизма. Поскольку базовым для него является противо­поставление чувственного мира миру умопостигаемому, а задачей – обос­нование иерархической структуры бытия, то значение «идеи» в той или иной системе определяется ее местом в выстраиваемой структуре. В рамках среднего платонизма, осуществившего синтез платонизма с перипатетиче­ской и стоической традициями, идеи как трансцендентные формы тракту­ются как «мысли» Демиурга-Ума, Бога. Алкиной, определяя в «Учебнике платоновской философии» идею, подчеркивает, что «у бога она есть его мышление, для нас она – первое умопостигаемое» (Alc. Didasс. IX, 1; ср.: Philo. Opif. 20; Plut. De sera 550d). Истолкование парадигмы (παράδειγμα) Платонова «Тимея» как совокупности идей, образцов для физического мира, представленное у Антиоха Аскалонского, Филона Александрийского, Плутарха из Херонеи, Алкиноя и др. платоников, своим источником име­ет онтологическую иерархию Ксенократа. Согласно Алкиною, «идеи суть вечные и самодовлеющие акты божественного мышления», вечные образ­цы для существующего по природе (Didasc. IX, 1–2). Такой онтологический статус идей определял их и содержательно: не могло быть идей как образ­цов искусственных, ничтожных и отдельных предметов. Кроме того, идея употреблялась и в логико-семантическом значении как сущность второго порядка, как эйдос в материи, неотделимый от нее (Ibid. IV, 7).

В неоплатонизме, в частности у Плотина, сохраняется это различие: идеи как трансцендентные образцы помещаются в Уме, как имманентные формы (которые Плотин вслед за стоиками называет также логосами) – в душе; ср. названия ряда трактатов и разработку данной проблематики в них: «Для каждой ли вещи есть идеи» (V 7), «Об уме, идеях и сущем» (V 9), «О том, как появилось множество идей, и о благе» (VI 7).

Источник

Правильное толкование философского термина идея

Смотреть что такое «ИДЕЯ» в других словарях:

ИДЕЯ — (от греч. idea образ, представление) многозначное понятие, использовавшееся в философии в существенно разных смыслах. В философии до Платона И. это форма, вид, природа, образ или способ, класс или вид. У Платона И. вневременная сущность,… … Философская энциклопедия

ИДЕЯ — ИДЕЯ (греч. ἡ ἰδέα от εἴδω, inf. ἰδεῖν видеть; ср. с этимологически родственным «эйдос», τὸ εἶδος), букв, значение: внешний вид, внешность, наружность; один из основных терминов древнегреческой философии. Термин ΙΔΕΑ до Платона.… … Античная философия

ИДЕЯ — (греч.). 1) понятие, представление в уме какого либо предмета. 2) мысль, особенно новая, творческая. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ИДЕЯ 1) какая нибудь мысль; 2) понятие о предмете; 3) главная… … Словарь иностранных слов русского языка

идея — и, ж. idée f, пол. idea <, лат. idea <гр. idea. 1. Первоначально, с посл. десятилетия в сфере школьного образования, где и. общее представление, понятие о предмете (и. общей истории). Бирж. 154. Надлежит Бунонову идеу Гистории общей с… … Исторический словарь галлицизмов русского языка

Идея — Идея ♦ Idée Представление. Идеи видимы только для духовного взора (по гречески idein означает «видеть»); все, что человеческий ум способен себе представить, может быть названо идеей. Форма дерева, которое я вижу перед собой, это его eidos… … Философский словарь Спонвиля

ИДЕЯ — ИДЕЯ, идеи, жен. (греч. idea). 1. Мысль, понятие о каком нибудь предмете, постигаемый разумом образ (книжн.). Идея общего блага. Идея добра. Идея рыцарства. 2. В идеалистической философии умопостигаемая, вечная сущность предмета, явления (филос.) … Толковый словарь Ушакова

Идея — Бизнес * Банкротство * Бедность * Благополучие * Богатство * Воровство * Выгода * Деньги * Долги * Скупость * Золото * Игра * Идея * Конкуренция * Планирование * Прибыль * … Сводная энциклопедия афоризмов

Идея — (гр.idea – түр, образ, тек, сыртқы көрініс; eidos – түр, іс әрекет амалы, сапа, идея, пайымдау, образ) – әртүрлі философиялық жүйелерде рухтың (кейінірек –білімнің) ең дамыған формаларын белгілеу үшін қолданылатын ұғым. Алғашқылардың бірі болып… … Философиялық терминдердің сөздігі

идея — См. мысль … Словарь синонимов

Идея — и, жен. Нов.Производные: Идейка; Ида; Идуня; Идуся; Дея.Происхождение: (Употребление нариц. сущ. идея в качестве личного имени.) Словарь личных имён. ИДЕЯ Идея, мысль. Татарские, тюркские, мусульманские женские имена. Словарь терминов … Словарь личных имен

идея — ИДЕЯ первоначальное этимологическое значение данного термина, появившегося в греческом языке (eidos), означает «вид», «зрительный образ», возникающий вследствие чувственного восприятия внешних предметов. Однако это обыденное понимание… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Источник

Правильное толкование философского термина идея

(греч. idéa) форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практиче. смотреть

идея 1. ж. Основная причина и источник исторического развития в идеалистической философии. 2. ж. 1) Понятие, представление, отражающее действительность в сознании человека, выражающее его отношение к ней и являющееся важнейшим принципом мировоззрения. 2) Основная, главная мысль, замысел, определяющий содержание чего-л. 3) План, мысль, намерение. 4) Воображаемый образ чего-л., понятие о чем-л.

идея ж.idea, (понятие) notion, concept общественные идеи — social ideas господствующие идеи — prevailing ideas бороться за идею — fight* for an idea ид. смотреть

ИДЕЯ (от греч. idea — образ, представление) — многозначное понятие, использовавшееся в философии в существенно разных смыслах. В философии до Плато. смотреть

ИДЕЯ (греч. ἡ ἰδέα от εἴδω, inf. ἰδεῖν — видеть; ср. с этимологически родственным «эйдос», τὸ εἶδος), букв, значение: внешний вид, внешность, наруж. смотреть

ИДЕЯ — первоначальное этимологическое значение данного термина, появившегося в греческом языке (eidos), означает «вид», «зрительный образ», воз. смотреть

Читайте также:  Молитва богородице для сна младенца

(вид, образ, форма) во многих философских учениях понятие, имеющее символическое значение; относится не только к эпистемологии, но и к онтологии, эстетике и др. разделам. Не во всякой философии И. ассоциируется с мыслью (в субъективно-человеческом смысле). В античной философии И. понималась как умозримо-телесная форма, как высшее выражение самого бытия. Так, Парменид понимает мысль онтологически, когда отождествляет ее с созданной им категорией бытия: *одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она высказана* (перевод М. К. Петрова). С возникновением категории И. последняя тоже противопоставляется небытию и пустоте (пространству). И. понимается как активное мужское начало, а оформляемая ею пустота как женское. Затем складывается еще менее напряженная оппозиция *понятие идея* в связи с формированием категории *материя*. Смысл древесной метафоры, образующей данную категорию, переносится на всякий материал в качестве возможности для эйдоса-формы. Одним из первых термин *эйдос* категориально употребляет Анаксагор. Он называет эйдосы частиц, из которых возник мир, *семенами всех вещей* и говорит о том, что *все явления суть зрение невидимого*. Демокрит также говорит о недоступных чувственному восприятию идеях-атомах, из которых слагаются все явления, как из букв слагаются слова. Идея-атом как единое и неизменное бытие наследует некоторые черты Парменидова бытия. Пустота располагается между движущимися атомами. Несмотря на то, что термины *эйдос* и И. не часто употребляются Платоном, его теория И. представлена лучше благодаря сохранности текстов. В целом, при всей изменчивости и неоднозначности взглядов, Платон ближе к элейской традиции, чем Демокрит. Его И. образуют как бы самостоятельный мир, подобно бытию Парменида, открываемому восхождением по *пути истины*. В отличие же от последнего, мир И. Платона не столь статичен и обладает собственной иерархией с И. блага во главе (влияние моральной философии Сократа). И. также подобны геометрическим фигурам (влияние пифагорейцев), они выступают порождающими образцами всего существующего. Человек в мире подобен узнику пещеры, созерцающему лишь тени, лишь подобия И. Познание должно отвратиться от чувственных вещей, и тогда душа, посредством припоминания, совершит восхождение к совершенным эйдосам. Эрос, любовь и символизируют данное стремление. Термин *эйдос* у Аристотеля обычно переводится как *форма*. Основание данного перевода в том, что Аристотель отрицает самостоятельное, т. е. независимое от вещей, существование И. Для него И. это основа бытия и целевая причина становления самой вещи. Эрос самостоятельного становления выражается у Аристотеля категориями энергии и энтелехии. Эйдосы всеобщего космического становления образуют иерархию, на вершине которой И. идей неподвижный ум (подобный миру И. Платона), как причина всего становления. Материя же есть возможность эйдоса. Представление о реальном существовании общего в самих вещах стало впоследствии теоретическим основанием умеренного реализма, или концептуализма, т. к. общее постигается в концепте. Истолкование процесса познания у Аристотеля стало теоретическим основанием эмпиризма. Для него слова есть знаки душевных впечатлений, а последние есть подобия действительных вещей. Стоики объясняли возникновение понятия через ассоциации ощущений и восприятий. Слово-понятие есть элемент речи. И. как смысл высказывания называлась стоиками *лектон* (отглагольное прилагательное от *говорить*). Лектон это то, что говорящий *имеет в виду*, т. е. И. называемых им вещей. Полнота лектона возрастает соответственно развернутости и сложности высказывания. От стоиков, через У. Оккама, англо-саксонский эмпиризм и вплоть до лингвистической философии, идет линия номиналистического понимания И. В среднем платонизме и неоплатонизме мир И. противопоставляется чувственному, но в рамках античной интуиции космоса. Привлекаются элементы учения Аристотеля о мировом уме, учения стоиков о логосе и др. С возникновением христианства меняются символические основания теорий И.: представление о трансцендентном миру Боге, его личностном воплощении, триединстве и др. До возникновения схоластической философии в обоснованиях нового мировоззрения господствует платонизм. Так, Бл. Августин говорит об И. Творца, предшествующих сотворению мира (его линию продолжают Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский и др.). В средневековой философии большое значение придается проблеме универсалий, т. е. проблеме реальности общих понятий. Это связано с теологической проблемой истолкования триединства. Как следует понимать единство трех ипостасей? Если общее есть только имя (отсюда термин *номинализм*), то возникает опасность троебожия, для избежания которой необходимо четко разграничить области теологии и науки (У. Оккам, Н. Орем, И. Буридан и др.). Если же реальность родового понятия противопоставляется реальности его видовых определений, возникает опасность пантеизма (крайний реализм). Католическая церковь канонизировала решение проблемы универсалий в духе умеренного реализма (Фома Аквинский). В схоластике преобладает аристотелизм, *сущности* Аристотеля и их познание номиналисты понимали больше в духе *Метафизики*, а реалисты в духе *Категорий*. В рационализме нового времени И. понимаются как общие для людей и присутствующие в душе значения. Предлагаются различные логико-теологические обоснования. Антропоцентрический поворот начинается с Р. Декарта. Как Платон и схоласты, он считает И. врожденными, но понимает врожденность как способность души к мышлению. Чувственные восприятия лишь повод для И. как априорных значений души. И. могут выражаться в различных знаковых формах. Б. Спиноза видит в мышлении атрибут Бога. Бог причина как И., так и вещей, поэтому *порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей*. Познаются И. в интеллектуальном созерцании, а затем выражаются дискурсивно. Г. В. Лейбниц говорит об И. как *экспрессиях* (выражениях) души, они не подобны, но лишь аналогичны вещам. Знаковое соответствие И. вещам установил Бог. Знаки обозначают И., а И. есть знаки вещей, имеющиеся в душе (ср. Аристотель, стоики, У. Оккам). Понятия (концепты), в отличие от И., есть искусственные знаки вещей. В британском эмпиризме (Ф. Бэкон, Т. Гоббс и др.) происхождение И. связывается с чувственным опытом. Дж. Локк отрицает наличие врожденных И. и принципов. Для него И. это индивидуальные значения ума, образуемые либо через ощущения, либо через самонаблюдение ума (рефлексию). И. это некоторое *восприятие ума* (ощущение, представление, фантазия и т. д.). Сходство с вещами имеют И. *первичных качеств* (фигура, движение, протяженность, плотность), И. *вторичных качеств* (цвет, запах, звук, вкус) такого сходства не имеют. Абстрактные понятия существуют в уме, но сходства с вещами также не имеют. Общие термины используются лишь для произвольной классификации вещей и удобства в общении. Дж. Беркли отходит от эмпиризма Локка, уникальность его позиции заключается в соединении примата ощущений для познания с элементами неоплатонизма. Беркли называет ощущения *реальными идеями* Творца, из них слагаются вещи и мир в целом. Все же абстрактные понятия, которые сконструированы человеком по собственной воле, ложны. Существуют только духовные субстанции. И. творятся на воле, а познаются в качестве объекта пассивных восприятий души. В отличие от Беркли, Д. Юм агностически решает вопрос о существовании духовной субстанции, он также отказывается от отождествления И. с восприятием (Локк). Восприятия делятся им на впечатления (внешние и внутренние ощущения) и И. как их вторичные образы в мышлении. Кант отграничивает И. разума от понятий и категорий рассудка. В познании И. могут функционировать только в качестве проблематических понятий, для которых нет предмета в чувственном опыте. Они служат архитектонике разума, выполняют регулятивную функцию объединения и систематизации познания в форме науки. Роль И. передается оптической метафорой *мнимого фокуса*. Если модальность категорий рассудка *возможно. * (область возможного опыта), то модальность И. *как если бы. *. В практической философии И. понимается как идеал (моральный). Для Г. В. Ф. Гегеля *вещи суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и поэтому творческие мысли*. Однако, в отличие от Беркли, последние открываются у Гегеля не в ощущениях, а в логическом саморазвертывании. Истина же заключается в соответствии вещей И., истина есть должное. Неистинное, заблуждение есть плохое как неполнота воплощения И. Абсолютная И. является *снятием*, синтезом всех конечных определений, она обладает наибольшей полнотой и *конкретностью*. Логическому развертыванию И. соответствует ее развертывание в природе (самоотчуждение абс. И.) и в человеческом духе (снятие самоотчуждения, *отрицание отрицания*). Врожденные И. признаются как И. *в себе*, в ходе развития становящиеся *в себе и для себя*, т. е. как способности. Э. Гуссерль строго разграничивает сущность от существования. *Эпохе* для него есть воздержание от суждений о существовании рассматриваемого предмета, т. е. от экзистенциальных суждений обыденного сознания. Сущность же предмета есть его эйдос. И. Кант тоже не считал существование реальным предикатом, тоже понимал И. как чисто смысловую форму, однако подход Гуссерля весьма своеобразен. Он отрицает все традиционные теории понятийного абстрагирования: И. постигаются в особого рода интеллектуальной эйдетической интуиции. Усмотрение сущности, эйдоса начинается с *эпохе*. Затем предмет, взятый в чисто смысловом аспекте, рассматривается как частный случай, частный вариант некоторой сущности. Это достигается методом свободной вариации рассматриваемого предмета в воображении. Смысловая вариация предмета имеет свои границы, свой горизонт. Эйдос и есть этот горизонт возможностей, сохраняющий инвариантность сущности предмета. Эйдосы есть элементы сознания и не зависят от конкретной психологической и знаковой формы. Моральные, религиозные и др. И. рассматриваются как важный фактор общественной интеграции и солидарности в социологии Э. Дюркгейма. Исследователи идеологии отмечают *натурализацию* И. в последней, когда должное представляется как *истинное*, идеальное в качестве *природного* и т. д. Д. В. Анкин. смотреть

Читайте также:  Почему во сне чувствуешь падение

В данном труде я иногда пользуюсь понятием «идея» для обозначения известного психологического элемента, имеющего близкое отношение к тому, что я называю образом (см.). Образ может быть личного или безличного происхождения. В последнем случае он является коллективным и отличается мифологическими свойствами. Тогда я обозначаю его как изначальный или первичный (исконный) образ. Но если образ не имеет мифологического характера, то есть если он лишен созерцаемых черт и является просто коллективным, тогда я говорю об идее. Итак, я употребляю слово идея для выражения смысла, заключенного в изначальном образе, смысла, абстрагированного от конкретики этого образа. Поскольку идея есть абстракция (см.), постольку она представляет собой нечто производное или развившееся из более элементарного, она является продуктом мышления. В таком смысле чего-то вторичного и производного идею понимает Вундт /101Bd.7. S.13/ и другие. Но поскольку идея есть не что иное, как формулированный смысл изначального образа, в котором этот смысл был уже символически представлен, постольку идея, по своей сущности, не есть нечто выведенное или произведенное, но с психологической точки зрения она имеется налицо априори, как данная возможность мысленных связей вообще. Поэтому идея по существу (не по своей формулировке) есть априори существующая и обусловливающая величина. В этом смысле идея у Платона есть первообраз вещей, в то время как Кант определяет ее как архетип (Urbild) всего практического употребления разума, трансцендентное понятие, которое, как таковое, выходит за пределы возможности опыта /102/, понятие разума, «предмет которого совсем не может быть найден в опыте». /103Т.2. С.64/ Кант говорит: «Хотя мы и должны сказать о трансцендентальных понятиях разума: они суть только идеи, тем не менее нам ни в коем случае не следует считать их излишними и ничтожными. Ибо даже если ни один объект не может быть этим определен, все же они могут в основе и незаметно служить рассудку каноном для его распространенного и согласного с собой употребления, причем хотя он не познает этим никакого предмета более, чем он познал бы по своим понятиям, но все же в этом познании он руководится лучше и дальше. Не говоря уже о том, что, может быть, они делают возможным переход от понятий природы к практическим понятиям и, таким образом, могут доставить самим моральным идеям опору и связь со спекулятивными познаниями разума». /102/ Шопенгауэр говорит: «Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени, конечно, относятся к определенным вещам, как их вечные формы или их образцы». /86Т.1. §25/ У Шопенгауэра идея, правда, созерцаема, ибо он понимает ее совершенно в том же смысле, в каком я понимаю изначальный образ; все же она непознаваема для индивида, она открывается только «чистому субъекту познания», поднявшемуся над велением и индивидуальностью. /86Т.1. §49/ Гегель совершенно гипостазирует идею и придает ей атрибут единственно реального бытия. Она есть «понятие, реальность понятия и единство обоих». [Гегель. Эстетика. I, 138] Идея есть «вечное порождение». [Гегель. Логика III. С.242 f] У Лассвица идея есть «закон, указывающий то направление, в котором наш опыт должен развиваться». Она есть «достовернейшая и высшая реальность». У Когена идея есть «самосознание понятия, «основоположение бытия». Я не хочу увеличивать число свидетельств в пользу первичной природы идеи. Достаточно и приведенных ссылок для того, чтобы показать, что идея понимается и как величина основополагающая и наличная априори. Это последнее качество она получает от своей предварительной ступени, от изначального, символического образа (см.). Вторичная же ее природа абстрактности и производности появляется от рациональной обработки, которой изначальный образ подвергается для того, чтобы быть приспособленным к рациональному употреблению. Так как изначальный образ есть психологическая величина, всегда и всюду самобытно возникающая, то в известном смысле то же самое можно сказать и об идее; однако идея в силу ее рациональной природы гораздо более подвержена изменению при помощи обусловленной влиянием времени и обстоятельств рациональной обработки, которая дает ей различные формулировки, всегда соответствующие духу данного времени. Некоторые философы приписывают идее, ввиду ее происхождения от изначального образа, трансцендентное свойство; но, собственно говоря, такое свойство присуще не идее, как я ее понимаю, а, скорее, изначальному образу, ибо ему присуще свойство безвременности потому, что он от века и повсюду придан человеческому духу в качестве его интегрирующей составной части. Свое качество самостоятельности идея также заимствует у изначального образа, который никогда не делается, но всегда имеется налицо и сам из себя вступает в восприятие, так что можно было бы даже сказать, что он сам собой стремится к своему осуществлению, ибо он ощущается нашим духом как активно определяющая потенция. Впрочем, такое воззрение не всеобще; оно, вероятно, зависит от установки (см. главу VII). Идея есть психологическая величина, определяющая не только мышление, но, в качестве практической идеи, и чувство. Правда, я в большинстве случаев пользуюсь термином «идея» лишь тогда, когда говорю об определении мышления у мыслящего; но точно так же я говорил бы об идее и при определении чувств у чувствующего. Напротив, терминологически уместно говорить об определении изначальным образом, когда речь идет об априорном определении недифференцированной функции. Именно двойственная природа идеи, как чего-то первичного, ведет к тому, что этим термином пользуются иногда вперемежку с «изначальным образом». При интровертной установке идея является primum movens (первопричиной), при экстравертной она оказывается продуктом. смотреть

ИДЕЯ(греч.). 1) понятие, представление в уме какого-либо предмета. 2) мысль, особенно новая, творческая.Словарь иностранных слов, вошедших в состав рус. смотреть

иде́я сущ., ж., употр. очень часто Морфология: (нет) чего? иде́и, чему? иде́е, (вижу) что? иде́ю, чем? иде́ей, о чём? об иде́е; мн. что? иде́и, (нет). смотреть

Идея Бизнес * Банкротство * Бедность * Благополучие * Богатство * Воровство * Выгода * Деньги * Долги * Скупость * Золото * Игра * Идея * Конкуренция *. смотреть

форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практич. преобразования мира. Понятие И. было выдвинуто ещё в античности. Демокрит называл И. (неделимыми умопостигаемыми формами) атомы. Для Платона И.это идеальные сущности, лишённые телесности и являющиеся подлинно объективной реальностью, находящейся вне конкретных вещей и явлений; они составляют особый идеальный мир. В ср. века И. понимались как прообраз вещей, принадлежащий божеств. духу; бог творил вещи согласно своим И., идеальным формам. В новое время, в 17-18 вв., на первый план выдвигается теоретико-познават. аспект И. разрабатывается учение об И. как способе человеч. познания, ставится вопрос о происхождении И., их познават. ценности и отношении к объективному миру. Эмпиризм связывал И. с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм со спонтанной деятельностью мышления. Большое место учение об И. занимало в нем. классич. идеализме: Кант называл И. понятия разума, к-рым нет соответствующего предмета в нашей чувственности; по Фихте, И.это имманентные цели, согласно к-рым «Я» творит мир; для Гегеля И. является объективной истиной, совпадением субъекта и объекта, венчающим весь процесс развития. В марксистско-ленинской концепции исходным является материалистич. тезис о познании как отражении действительности, об И. как специфич. форме этого отражения. «Все идеи извлечены из опыта, они отражения действительности, верные или искаженные» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 629). Однако И. не сводится к фиксации результатов опыта, но является отражением вещи, свойства или отношения не просто в их наличном бытии, а в необходимости и возможности, в тенденции развития. В. И. Ленин рассматривал И. как высшую форму теоретич. освоения действительности. Конспектируя Гегеля, он пишет: «Begriff еще не высшее понятие: еще выше идея единство Begriff а с реальностью» (ПСС, т. 29, с. 151). В И. происходит наиболее полное совпадение содержания мысли с объективной реальностью, это объективное и конкретное, всестороннее знание действительности, к-рое готово для своего практич. воплощения. Отражение объективной реальности и постановка практич. цели перед человеком, находящиеся в органич. единстве, определяют специфику И. и её место в движении человеч. сознания. Т. о., И. является активным, посредствующим звеном в развитии действительности, в процессе практич. деятельности человека, создающей новые, ранее не существовавшие формы реальности. В науке И. выполняют различную роль. Они не только подытоживают опыт предшествующего развития знания в той или иной области, но служат основой, синтезирующей знание в некую целостную систему, выполняют роль активных эвристических принципов объяснения явлений, поисков новых путей решения проблем. В зависимости от своего содержания И., отражающие обществ. бытие, различно влияют на ход социальной жизни людей. Реакц. И., искажающие действительность и служащие уходящим с историч. арены классам, выступают тормозом обществ. прогресса. И., верно и глубоко отражающие процессы действительности, выражающие интересы передовых обществ. классов, ускоряют социальный процесс, организуют, мобилизуют эти классы на свержение отжившего и установление нового, прогрессивного. Примером передовых И. являются идеи марксизма-ленинизма. смотреть

⊲ ИДЕ́Я (-ѣя, ж.Гр. ̓ιδέα, лат. idea, непоср. и через пол. idea.1.Общее представление, понятие о предмете.Идеи фисическия. Мн. миров с. IX. Мы приобрѣ. смотреть

Источник

Поделиться с друзьями
admin
Коротко о самом интересном
Adblock
detector